نقد و بررسی كتاب متن قدرت حقیقت اثر نصرحامد ابوزید (۲) ؛
امكان و حق فهم متن مقدس، برای همه
به گزارش برتریها ابوزید در خیلی از كتابهاش ناگفته به شكلی از دموكراتیزه كردن حق تفسیر متن مقدس دست می زند. اینكه تفسیری نزدیك به مُراد متن برای همه‌ی عالمان ممكن و یك حق مشروع است. چنین امكانی در اختیار همگان است و منحصر به صنفی خاص نیست. ابوزید می داند كه اگر دلالت نهایی متن تنها در سویه‌ی آسمانی و ملكوتی جای بگیرد، تفسیر حقّ انحصاری گروهی خاص می شود. بنابراین او آگاهانه طبیعی كردن فهم و تأویل را دنبال می كند.
در قسمت پیشین بخش نخست از نقد و بررسی كتاب متن قدرت حقیقت ارائه شد. حالا ادامه مطلب را پی می گیریم.
سیر تاریخی معنای واژگان نص و تأویل
عنوان فصل كم حجم تر بعدی «متن و تأویل» است. عمده هدف این فصل بررسی تحول معنایی دو واژه یا دالّ «نص» و «تأویل» است. ابوزید در كتاب هایی نظیرِ معنای متن (ص۴۰۰-۳۶۴) و نوسازی، تحریم و تأویل بعنوان دو كتاب قبل و پس از این كتاب، به تفضیل درباره‌ی تحول معنایی منطوق و مفهوم «تأویل» سخن گفته است، اما درباره تحول معنایی نص در كمتر جایی غیر از این بخش دادِ سخن داده است.
به نظر ابوزید دالّ «نص» با معنای كانونی «ظهور و روشن شدن» در یك روند تاریخی از معانی حسی به معانی مفهومی و بعد از آن به معانی اصطلاحی رسیده است. معنای اصطلاحی ای كه امروزه به معنای متنی درآمده است كه روشن و صریح است و احتیاج به تأویل ندارد. تكیه و تاكید ابوزید در رسیدن این مرحله است كه گفتمان رسمی دینی امروزه واژه نص را برای اشاره به همه ی متون دینی و حدیثی به كار می برد و با این كار هدفِ ممنوعیت اجتهاد در مقابل «نص» (به این معنای متداول شده) و ناروایی تأویل را كه در سرشت قرآن به رسمیت شناخته شده است، تثبیت می كند. در حالیكه نص در متون كهن تا قرن هفتم هجری دایره‌ی معنایی به این حد وسیع نداشت و اینگونه نمی توانست ترفندی برای تحریم هرگونه اجتهاد و تأویل باشد. نص تا آن دوره به موارد «نادری» از متون دینی اطلاق می شد – معادل آیات محكم قرآن كه زمخشری از نص برای اشاره به آنها استفاده می كند- كه به شرح و توضیح و تأویل نیاز ندارد و به خودی خود روشن و آشكار است. با این توصیف نص كمیاب و نادر و اقلی است و معادل همه ی متون دینی نیست. چنین روند تاریخی ای برای دالّ تاویل هم برقرار است و اشارت مختلف به تأویل در قرآن و ارتباط آن با مفهوم دقیق تر «نص» حاكی از توجه به فهم و به رسمیت شناختن تأویل است. در حالیكه در گفتمان رسمی دینی تأویل انكار و تحدید می شود.
ابوزید در فصل بعدی با عنوان «مسئله تأویل؛ نزاع بر سر حقیقت» به سراغ تحلیل مفهوم مجاز و استعاره در قرآن می رود. امری كه در تاریخ اندیشه اسلامی مناقشات فراوانی را میان نحله های مختلف برانگیخته است. از دید ابوزید اختلافات بر سر مَجاز صرفاً اختلافی فكری و زبانی نیست، بلكه عمیقاً به جهان بینی افراد مربوط می شود. اینكه آیا جهان طبیعی و انسانی كه در آن زیست می نماییم «مَجاز» است و جهان ماورایی و الوهی خانه‌ی «حقیقت» است؟ خطر چنین اندیشه ای از نظر ابوزید نفی انسان و جهان انسانی است.
اولاً او به نكته‌ی جُرجانی در تفكیك استعاره در اسم و استعاره در فعل و تقسیم بندی وی در انواع استعاره به استعاره «تحقیقی و تخیّلی»[۱] اشاره می كند. تفكیكی كه به جای تقسیم بندی استعاره به دو نوع زبانی و عقلی بیان شده است. جُرحانی به داوری ابوزید در میانه معتزله و اشاعره در بحث مَجاز در میانه ایستاده است. معتزله ای كه برای رفع همه تناقض ها میان عقل و نقل به صورت افراطی از مَجار بهره می گرفتند و اشعریانی كه آنرا محدود به نفی صفات تشبیهی كرده بودند. ثانیاً ابوزید اعتقاد دارد كه یافتن معنا در استعاره تخییلیه نیازمند تعمق بیشتر و تأویل است. غفلت از ضرورت تأویل در استعاره های تخییلی كه به وجوه نامحسوس و عقلی (به عنوان برترین نوع استعاره) اشاره می كنند باعث ظاهرگرایی بعضی از تحلیل گران شده است، چون كه تأویل روی دیگر مَجاز خصوصاً مَجاز عقلی است.
رویه ای كه جُرجانی در تبیین استعاره و پیامد آن در هستی شناسی شروع كرده است در ابوحامد غزالی به اوج می رسد، حتی اگر جُرجانی با آن همنظر هم نبوده نباشد. آن جایی كه در پروژه فكری غزالی مبتنی بر مَجازی دانستنی این جهان – و متعاقبش بیرون دانستن حقیقت از چارچوب این جهان- و موهبتِ الهی دانستن زبان – و متعاقبش انسانی و خاستگاه بشری قائل نشدن برای زبان- و باور به رابطه ذاتی بین دال و مدلول (لفظ و معنا) – و متعاقبش نپذیرفتن رابطه توافقی و اجتماعی بودن آنها- معنای اصلی واژه ها و مفاهیم از «اینجا» به جهان ملكوت برده می شود و این جهان را به مرتبه مَجازی برای اشاره به آن جهان فروكاسته می گردد. نتیجه ابوزید این است چنین هستی شناسی ای منطقاً تاویل – روی دیگر مَجاز- را نه برای انسان های عادیِ زندانی در این مَجازخانه، بلكه صرفاً برای خاصانِ اهل طریقت عرفانی و نوادری كه به عالمِ والای حقیقت متصلند، مجاز و ممكن بشمرد. به تحلیل ابوزید تكمیل امر جابه جایی مغز معانی و دلالت زبان از «اینجا»ی خاكیِ مَجازی به «آنجای» والای حقیقی به دستِ غزالی به حدی است كه او صراحتاً غزالی را به فریبكاری دلالتی (ص۲۸۸) متهم می كند.
همه‌ی همین جهان، به منزله‌ی نشانه در قرآن
آخرین فصل كتاب «قرآن: جهان به مثابه نشانه» است. این فصل به شكلی مستقل از فصل های پیش و شاید هم بدیلِ ایجابی ابوزید برای تأویل قرآن است. تأویلی كه به عكسِ جابجایی معنایی یاد شده در فصل قبل، سبك زبانی قرآن را در همین جهان طبیعی و انسانی و فرهنگی تصویر می كند كه اجزای هستی نشانه هایی برای القای پیام شده اند. به عبارت دیگر چه بسا این فصل به این علت پس از فصل پیشین جاگذاری شده است كه اگر در آنجا سخن بر سر مَجاز دانستن این جهان و پایین آوردن جایگانه دلالتی آن برای معنا بود، در اینجا این جهان با همین عناصر و آیاتِ خاكی نشانه های ارجاعی برای القای حضور خداوند و سفارش به ذكرش می شوند.
فرضیه ابوزید در این فصل بدین مقرر است. در مقدمه كبری می گوید كه زبان قرآن كریم برگرفته از زبان عربی و به صورت خاص كاربرد تاریخی آن در جزیره العرب قبل از اسلام است. مقدمه صغری هم می گوید كه در عین این پیوستگی و بهره گرفتن از زبان مادر، قرآن دلالت و معنای برخی واژه ها را تغییر داده است و معنای اصطلاحی خویش را برای آنها می پرورد كه دلالت شرعی نام می گیرد. مثل واژگان صلاه، زكات و صوم. نتیجه فرضیه آنكه؛ زبان قرآن حجت/ اتوریته را از زبان مادر می گیرد، اما نظم خاصی را می آفریند كه عالمان علوم قرآن باید تلاش كنند تا خصوصیات آنرا بشناسند، البته بدون آنكه ارتباط آن با زبان مادر را از یاد ببرند. ابوزید این فرایند، یعنی تبدیل نظام زبانی مادر یا همان مدلول فرهنگی معاصر به نظامی از نشانه ها و علامت ها در متن را «نشانگی» نام می نهد. قرآن در این فرآیند همه اجزای جهان و هستی را به نظامی از نشانه ها و علامات زبانی تبدیل می كند و معانی را از معانی لفظی و عُرفی به معانی عقلی، آیه وار و نامحسوس می بَرَد. تمامی همت این فصل تلاشی برای تبیین این روند نشانگی است.
برای تشریح این نكته و از حیث فرضیه‌ی نشانگی، نخستین سوره نازل شده بر پیامبر اكرم(ص) یعنی علق، سوره الرحمان، سوره قمر، سوره نحل، سوره مومنون بررسی فُرمی و محتوایی می شود. نتیجه كلی این روند به تعبیر ابوزید این است كه ربط دادن معرفت به قرآن آسان می شود. چون كه معرفت دینی چیزی جز تأمل در آیات زبانی قرآن نخواهد بود، آیات زبانی ای كه به آیات كیهانی ارجاع می دهند. چیزی كه مقصود معرفت فلسفی و عقلی هم است. فلسفه هم كارش نگریستن به طبیعت و جهان و رسیدن به صانع و خالق از راه آن است. با این وصف فاصله میان عقل و نقل به حداقل ممكن می رسد. همانطور كه نظر معتزله و ابن رُشد هم همین بود و معرفت عقلی را پیش زمینه معرفت دینی برای رمزگشایی از مفاهیم قرآن می دانستند و فلسفه دانی را برای دینداری نه آفت، بلكه لازم برمی شمردند. وضعیتی كه به نظر ابوزید اگر اصل قرار می گرفت و همچون دوران شكوفایی تمدن اسلامی تداوم می یافت، باعث توسعه و رشد جامعه دینی و اسلامی می شد، چون تفكر، اهتمام، كاوش و نازل ندیدن نشانه ها و آیات آفاقی جهان را تسهیل می كرد. نهایتِ این امر مشاركت در تولید معرفت مداوم و علم بود، نه بسندگی و توقف در معارف گذشتگان.
تاكید بر تفسیرِ بافت گرا، همان «تفسیر به رای»؟
خواننده ای اگر كلیت مجموعه آثار نصرحامد ابوزید، نواندیش و متفكر مصری را نظری بیندازد، در آنها یك محوریت مشترك را می یابد. این محوریت دغدغه فهم، تأویل و شناخت علمی نسبت به متون دینی است. همانطور كه در ابتدای متن اشاره شد، شناختی كه از راه بازخوانی انتقادی سنت و اهتمام جدی به آن و از رهگذر به كارگیری دستاوردهای معرفتی و معاصر بشری می گذرد. به صورت برجسته می توان كارنامه فكری ابوزید را دغدغه مند جدی دو نكته دانست. اول آنكه یكی از مهمترین نقدها و اعتراضات ابوزید در كارنامه فكری خود، نقد تفاسیر و تأویل های ایدئولوژیك است كه به تعبیر وی در این كتاب نام درست ترش تلوین است. اینكه با تفسیری غیرتاریخی، بیرون از بافتار متن، كم شهامت و متاثر از صرف تقلید از گذشتگان و مهم تر از همه در جهت مشروعیت بخشی به اهداف بیرونی همچون اهداف سیاسی اقتصادی فرهنگی، متن را تفسیر نماییم. چنین برداشتی به نظر ابوزید قابل قبول نیست. مسیر جایگزین او بازخوانی علمی متن از راه دیدن وجهِ تاریخی زبانی انسانیِ آن است. جهت بررسی علمی و نه اساطیری راهی جز تحلیل سویه‌ی ملموس، محقَق، تاریخی و انسانی متن مقدس نیست.
بیان چنین نكته ای شاید نزدیك به نهی و حرمتِ اصطلاح آشنای «تفسیر به رای» خوانده شود. ازاین رو شاید بخشی از جریان سنتی كه از این اصطلاح زیاد بهره می گیرد، از این تاكید بر بافت با تصور خودش استقبال كنند. اما اصطلاح كشدار و مبهم «تفسیر به رای» كه متاسفانه معمولا برای برچسب زنی به كار می رود، دامنه و تعریف معینی ندارد. چه بسا خودش برگرفته از موضعی ایدئولوژیك و پیشینی است كه مجوز تفسیر متن مقدس را تنها در انحصار افرادی خاص می داند. گویی تنها گروهی خاص تفسیری به غیر از رای خود می كنند و جز آنان، بقیه به رای خود تفسیر می كنند! اشاره به بافت و انواع آن اولاً دایره نحوه تحمیل یك سخن به متن را روشن تر می كند و نامعینی مفهوم تفسیر به رای را ندارد. ثانیاً مبانیش با نگاه های سنتی همخوان نیست. وقتی از بافت یا Context (از جمله بافت درونی و بیرونی) سخن می گوییم، تلویحاً اشاره به گفتمان یا Discourse در فراز یا فرازهایی از یك متن كرده ایم. پذیرش این نكته ما را برای دریافتن معنای دقیقتر به برخی روش ها مثل روش «تحلیل گفتمان» می رساند. البته كه تحلیل گفتمان با بعضی از مباحث اصولی مثل «عمومیت لفظ و خصوصیت سبب نزدیك» و... است، اما لزوماً با آن یكی نیست. حال از همین جا كه این مفاهیم لزوماً یكی نیستند، به نكته دوم برسم.
دموكراتیزه و طبیعی كردن تفسیر
ابوزید در خیلی از كتابهاش همچون معنای متن و نوسازی، تحریم و تأویل و همین كتاب ناگفته به شكلی از دموكراتیزه كردن حق تفسیر مقدس دست می زند. اینكه تفسیری نزدیك به مُراد متن برای همه‌ی كسانی كه به علومی نظیر زبان شناسی، علوم بلاغی و ادبی، تاریخ و هرمنوتیك و نظایر آنها آشنا باشند، ممكن و یك حق مشروع است. چون كه متن مقدس به خاطر خصوصیت های زبانی و زمینی – در عین داشتن منشأ الهی- در صورتیكه آشنایی ای با این علوم وجود داشته باشد، می تواند مثل خیلی از شاخه های علمی دیگر مبحث فهم روشمند و علمی قرار بگیرد. چنین امكانی در اختیار همگان است و منحصر به صنفی خاص نیست. ابوزید می داند كه اگر دلالت نهایی متن تنها در سویه‌ی آسمانی و ملكوتی جای بگیرد، شبیه آن كاری كه غزالی و ابن عربی می كنند، تفسیر حقّ انحصاری گروهی خاص همچون عارفان و روحانیان و فیلسوفان قلمداد می شود. بنا بر این او آگاهانه طبیعی كردن فهم و تأویل را دنبال می كند، تا با انسانی و این جهانی شدن مراجع معنایی قرآن، امكان فهم آن برای همگان و نه قشری خاص باز شود. پس ابوزید با طبیعی كردن فرایند فهم و تأویل، مبنای معرفتی برای دموكراتیزه كردن حقّ تفسیر فراهم می آورد.
نوگرایی كه نوگرایان را نقد می كند
ابوزید در پیش درآمد این كتاب به صراحت به سراغ نقد نوگرایان جریان نوزایش اسلامی می رود. جریانی با بزرگانی نظیر محمد عبده، طنطاوی و علی عبدالرزاق و.... چیزی كه به اجمال و تفضیل در دیگر كتابهای او هم دیده می شود. خواننده‌ی آشنای ابوزید معمولا انتظار دارد كه وی در كتابش تنها به تبار عالمان سنتی و محافظه كار بتازد، اما با پرداختن مفصل و مواجهه انتقادی او با این دسته از نوگرایان كمی جا می خورد. اما این نقطه مثبت كار ابوزید است. وی در كنار نقد سلبی جریان سنتی كه همیشه در آثارش وجود دارد و بنا بر این هم سالهایی او را در رأس اخبار فكری جهان اسلام قرار داد، كار اصلاحی و ایجابیِ نوگرایان معاصر را هم تحلیل انتقادی می كند تا به ظن خود نشان دهد در صورت چیدن گزینشی و پُرمغلطه‌ی سنگ بنای معرفت دینی حتی به اسم نوگرایی، امكان دارد كه ما به تندترین جریان های بنیادگرا و سلفی برسیم. ابوزید خود جزو نوگرایان و نواندیشان شمرده می شود، اما این هم تباری سبب نمی گردد كه وی در ابتدای كتابش سخت ترین نقدها را به بزرگان این جریان نكند. چنین اندیشه‌ی انتقادی و مواجهه‌ی با شهامتی تحسین برانگیز است و به فروتنی و اصلاح مداوم پروژه های نواندیشانه‌ی دینی منجر می شود.
سلطه‌ی متن و كشف كاركرد اصلی دین
دیگر نكته خاص درخور اشاره‌ی این كتاب پرداختن مولف به مساله هژمونی و سلطه‌ی متن است. او صراحتا مسلمانان امروز را در برگزیدن دوراهی سُلطه عقل یا سُلطه متن به خاطر توفیق و پایهگذاری برخی افراد نظیر امام شافعی و ابوالحسن اشعری، گرفتار و دنباله روی سُلطه نقل می داند. وضعیتی كه در آن مأموریت عقل نه بازخوانی خلاقانه‌ی گذشته و شناسایی راهكارهای متناسبِ زمانه، بلكه صرفاً به مرور سطحی منابع و تولید متون از متون گذشته منحصر می شود. در صورتی كه راه مطلوب ابوزید بعنوان یك نومعتزلی بازگشت به سُلطه عقل در عینِ نادیده نگرفتن نقل است. اینكه لزوما نباید برای فراز و فرودهای امروز منفعلانه به گذشته چسبید و بر مبنای گذشته درباره امروز حكم كرد. ابوزید صراحتاً می گوید كه مسلمانانِ اولین به روشنی تفكیك دو حوزه وحی و حوزه ی كارشناسی و فعالیت مستقلِ عقلی را مسلم می انگاشتند و این در دوران های بعد و به خاطر كارهای كسانی نظیر امام شافعی و اشاعره‌ی نص گرا بود كه سلطه متن و معرفت دینی به سرتاسر حوزه های زندگی كشیده شد. اینها در حالی است كه خروج از این هژمونی متن اصلاً به معنای خروج از دین و انكار عقاید دینی نیست، بلكه دین «كاركردهایی دارد كه احدی نمی تواند آنها را انكار كند [و انسان به آن هیچ وقت بی نیاز نمی شود] ».(كتاب، ص ۲۹۸)
به عبارت ساده تر حرف ابوزید معادل این است كه حالا زمان بازگردانی دین و معرفت دینی به كاركرد اصلی خود است. زمانه ای كه تفكیك تخصص ها و تمایز نهادها در یك روند طبیعی تاریخی رخ داده است. امری كه نه شیطانی است و نه تحقق نقشه هایی از پیش. بلكه روندی طبیعی است كه اتفاقاً به نفع دین و وحی باعث می شود كه قلمروهای نامربوطه‌ی دخالت دین حذف گردد و كاركرد اصلی وحی و كارویژه‌ی بی جایگزینِ دین بیشتر و بهتر شناخته شود. موضوعی كه از جانب پارسونز جامعه شناس آمریكایی هم بیان می شود كه «با فرایند تخصصی شدن امور زمینه برای این فراهم می شود كه اموری كه بر دین بار شده بود، به مكان اصلی خود بازگردند و دین بر وظایف اصلی خود متمركز شود». (سهرابی فر، ۱۳۹۸: ص ۲۲)
كتاب متن قدرت حقیقت مملو از مطالب متنوع است. پیدا كردن نخ تسبیح مطالبش آسان نیست، گرچه بر حول وحوش عنوان كتاب در بحث از تأویل و تلوین و سلطه متن و ابعاد زبانی و ادبی و معرفتی قرآن كریم معطوف است. اما این سبك ابوزید در نگارش غیرخطی كتاب كه بحث هایی مختلف و متنوع و بعضاً حاشیه ای به دنبال هم می آیند – البته انصافاً بی آنكه با هم نامرتبط باشند- در كتابهای دیگر او نظیر معنای متن و نوسازی، تحریم و تأوبل هم دیده می شود. چنین خصوصیت ای در كتابهای ابوزید كه من آنرا «رنگارنگی مباحث» نام می گذارم سبب می شود كه اولاً خواندن كتاب برای خواننده‌ی عادی با دست اندازی و كُندی همراه شود و ثانیاً خوانند را گرفتار نوعی آشفتگی و ناتوانی در تمركز بر محور اصلی بحث كند. این پرداختن به برخی حاشیه های غیرلازم به نقل از مترجم محترم كتاب معنای متن كه گفتگوی مستقیمی با ابوزید داشته است، از جانب خود ابوزید هم در آن كتاب پذیرفته شده بود.
تقلیل جهان اسلام به جهانِ عرب
نكته‌ی دیگر آنكه نصرحامد ابوزید در بیان مطالب خود و در تحلیل جهان اسلام و تاریخ اندیشه‌ی آن سهم زیادتر از واقعی به جهان عرب و شخصیت های عرب – و چیزی كه او از آن تعبیر به «عقل عربی» می كند- می دهد. به عبارت دیگر در تحلیل های وی سهم قابل توجهِ شخصیت های ایرانی، شبه قاره هند، اندلس و عثمانی سابق در اندیشه دینی اسلام چندان ذكر نمی شود. او از تاثیرات ابن عربی و ابن رشد بارها در این كتاب نام می برد، اما در وقت اشاره به سیر اندیشه در جهان اسلام، معمولاً آنرا به پاره‌ی جهان عرب تقلیل می دهد. البته این تعابیر ناخواسته است و ابوزید بارها در كتابهایش نشان داده است كه با علقه های قبیلگی، نژادی و فرقه ای چندان همدل نیست. اما از یك محقق جامع الاطراف انتظار می رود كه در تحلیل سیر تاریخی اندیشه دینی در جهان اسلام، نه آنرا به جهان عرب تقلیل دهد و نه شخصیت های اثرگذار در جهت گیری های فكری را در شخصیت های جهان اهل سنت محدود كند. طوری كه گویی اصلاً در این سیر جز امام شافعی، ابوالحسن اشعری و سُنیانِ معتزله، گروه و جریان های دینی دیگری نظیر امامیه و اسماعیلیه و... نبوده اند. االبته خود ابوزید پنج سال پیش تر در مصاحبه با مرتضی كریمی نیا مترجم كتاب معنای متن از ناتوانی پیری و فرهنگ غرور عربی گلایه می كند و آرزومند است كه كاش می توانست زبان فارسی بیاموزد تا آثار اندیشمندان ایرانی را مستقیماً می خواند. وی در آنجا به دنبال همین حسرت می گوید: «حس می كنم پژوهشگران ایرانی بهره شان از پژوهش گران عرب بسیار بیشتر است، چون كه می توانند تمام مكتوبات عربی را بخوانند. اما «ما» از ناتوانی خود در فهم آثار برادران ایرانی مان رنج می بریم و شرمساریم. این قصور ما نیست، بلكه تقصیر ماست و منشأ آن «غرور عربی» است. گمان می نماییم به چیزی احتیاج نداریم: عرب هستیم، و بنا بر این قرآن و سنت را می فهمیم. من این سخن را از خود نمی گویم. این سخن یك فرهنگ است.» (ابوزید، ۱۳۸۷: ص۵۳۱)
آیا خودِ ابوزید گرفتار تلوین است؟
عمده‌ی كتاب ابوزید بحث های معرفتی و تحلیلی درباره تأویل و مجاز و توجه به بافت سخن و نقد نوگرایی اسلامی در جریان نوزایش است. در بخش ابتدای كتاب شخصیت های نوگرای جریان نوزایش اسلامی و گفتمانشان را نقد كرد، در خصوص اینكه آنان با رویكرد واكنشی، گزینشی و فایده گرای خود در نسبت با تحولات غرب، در تفسیر قرآن معمولا گرفتار مغلطه و سازگارسازی غیرعلمی شده اند. در بخش «متن و مساله بافت» هم تأویل و تفسیرهای پیشینی، غیرروشمند و خارج از بافت گفتار را نه تأویل بلكه تلوین خواند. حال اگر همین عینك را در مرور آرای خود او به كار گیریم، داوری مان قبول تأویل او خواهد بود یا ردّ تلوین او؟
تنها بخش ایجابی كتاب كه خود نویسنده به شكلی پای در وادی تأویل می نهد، حدود صد صفحه‌ی انتهایی كتاب در بخش «قرآن: جهان به مثابه نشانه» است. ابوزید همچنانكه شرح شد در این فصل بیان قرآن را درصدد تبدیل نشانه های آفاقی به نشانه های زبانی و ارجاع به آنها برای تدبر و تفكر و رساندن مخاطبان از این مسیر به طاعت و ایمان است. مشخصاً نتیجه ابوزید این بود كه مبحث مشترك تأمل در آفاق هستی میان كوشش های عقلی/فلسفی و در اینجا قرآن ما را به این نكته می رساند كه معرفت برهانی پیش شرط معرفت دینی است و عقل/فلسفه و وحی با هم ناسازگار نیستند. در جاهایی هم كه ناسازگاری رخ می دهد به بیان ابن رشد این ناسازگاری و مخالفت ها، ظاهری و ناشی از تأویل و تفسیر ظاهری ماست كه چاره اش بازتفسیر است. چون كه اگر تأمل در آفاق برای شناخت قوانین علمی و فلسفی را جدی نگیریم، تأمل و تفكر دینی مسیر خودش را برای رسیدن به ایمان و سجایای اخلاقیِ آن نظیر شُكر و تقوی از دست می دهد.
چنین نتیجه گیری آشكارا همخوان با رویكرد اعتزالی و عقلی نصرحامد ابوزید است. البته این نادرست است كه انگیخته را از مسیر انگیزه ارزیابی نماییم، ولی باید سختگیرانه مسیر تأویل مفصل وی در این فرضیه‌ی نشانگی را از جهت استقامت استدلالی و استنباط از قراین متنی بررسی نماییم. بررسی این مسیر بیرون از حوصله این گفتار است، اما بنظر می رسد پیش كشیدن چاره ساده ساز ابن رشد در خصوص ضرورت تأویل مجدد در صورت ناسازگاری بُرهان عقلی و گزاره دینی همه جا كارساز نباشد. درست است كه ابوزید از قول ابن رشد می گوید كه حق با حق تعارض نمی یابد و بلكه سازگار است، اما اولاً حقیقت اینقدر با وضوح خویش را از ناحقیقت نشان نمی دهد. باور به چنین وضوحی با خودِ عقلانیت فلسفی و تجربی امروز سازگار نیست. بعلاوه تأمل عقلی در خلفت گاهی به نتایجی ختم می شود كه حداقلی از اشتراك را هم با معارف دینی ندارد و به هیچ صورتی نمی توان با بازتفسیر ناسازگاری میان آنها را از بین بُرد. پس بنظر می رسد باور به میدان كنش مشترك عقل و دین اینقدرها هم مقبول نیست و نمی تواند مقدمه‌ی رفع همه ناسازگاری ها باشد.
عقلانیت فلسفی همیشه تعریفی واحد با مقدمات مشترك ندارد. در حوزه تصرف در طبیعت هم پای عقل تجربی و تحولات مدام آن به میان می آید. از آن طرف گزاره هایی از دین عقل گریر و حتی در ظاهر عقل ستیزند. بعلاوه مقصد اصلی قرآن هم در تاكید بر ذكر و فكر در طبیعت هدایت قلب ها و عقل ها به خداوندِ جاری در آن و ادراك هدفمندی خلقت است. چنین هدفِ خدانِمایی كه به تعبیر ابوزید پدیده های آفاقی را در نظام زبانی، به رمزگان آیه و علامتِ او تبدیل می كند و در همه‌ی ساختار قرآن بازتاب یافته است، با افق كوشش های عقلی در كشف قوانین علمی متفاوت می باشد. همین افق های متفاوت می باشد كه بعضاً ناسازگاری های عمیق و رفع نشدنی به وجود می آورد. به عبارت بهتر مجموع استدلال ابوزید برای به هم رسانی معرفت عقلی/برهانی و دینی/قرآنی كامل نیست و به همه ابعاد ماجرا نپرداخته است و نیازمند تكمله است. تكمله ای كه اگر او زنده بود، می توانست در پاسخ به سؤالات بعدی ما بیانش كند.
ترجمه‌ی كتاب
مترجم محترم احسان موسوی خلخالی با این كتاب، تاكنون سه كتاب از نصرحامد ابوزید ترجمه كرده است و از این حیث در زبان فارسی پیشگام است. دو كتاب دیگر رویكرد عقلانی در تفسیر قرآن و چنین گفت ابن عربی است و متن قدرت حقیقت آخرین این مجموعه است. ترجمه این آثار سه گانه سبب شده است كه مترجم به خوبی با زبان و اندیشه های نصرحامد ابوزید آشنا باشد و بتواند از پسِ فقره های سخت و مواج و بعضاً پیچیده ترجمه‌ی كتاب بربیاید. انتخاب «بافتار» به جای بافت و ترجیح پسوند «شناسیك» به جای «شناختی» در واژه های مثل «زبان شناسیك» سلیقه خاص مترجم است كه بهتر بود با پی نوشتی علت آنرا در كتاب عنوان می كرد. به صورت كلی خوشخوانی كتاب سبب شده است كه در هنگام مطالعه با فارسی ای پیراسته و كم دردسر برای فهم روبرو باشیم. همینطور به نسبتِ این قبیل كتابها كمتر به پی نوشت های اصلاحی و آشكارا تحمیلی از جانب نهادهای نظارتی در متن برمی خوریم. می گویم كمتر و نه هیچ. به امید روزی كه كتاب بعنوان محصولی فرهنگی برای طالب بالغ و خردمندش، با كمترین پی نوشت های تحمیلی منتشر شود.
منابع فرعی:
ابوزید، نصر حامد. (۱۳۸۷). معنای متن، ترجمه مرتضی كریمی نیا. تهران: طرح نو
بقایی ماكان، محمد. (۱۳۸۵). تصحیف غربزدگی. تهران: نشر نامك
سهرابی فر، وحید. (۱۳۹۸). زندگی زمینی و راز آسمانی. تهران: نشر نگاه معاصر
[۱]. منظور از استعاره تحقیقی یا تحقیقیه استعاره ای است كه اسم مستعار به امری عینی، معلوم و محسوس اشاره می كند و میان اجزاء استعاره شباهت مستقیم وجود دارد. مثلا وصف معشوق به استعاره آهو و چشم او به استعاره نرگس استعاره ای تحقیقی است. در نقطه مقابل استعاره تخیّلی یا تخییلیه هم استعاره ای است كه اسم مستعار به امری نامحسوس، نامعین، ذهنی و عقلی اشاره می كند و رابطه میان اجزاء هم بر شباهت مستقیم استوار نیست. مثلا در بیت «آسمان بار امانت نتوانست كشید» میان كشیدن بار امانت و آسمان استعاره ای از نوع تخیّلی برقرار است و فهم آن نیازمند تعمق و تأویل بیشتر. به صورت كلی تفاوت میان این دو نوع استعاره در تفاوت میزان تأویلِ لازم جهت فهم معنا است.
این مطلب را می پسندید؟
(1)
(0)
تازه ترین مطالب مرتبط
نظرات بینندگان در مورد امكان و حق فهم متن مقدس، برای همه